« Le mal au féminin; réflexions théologiques à partir du féminisme »
Ivone Gebara
L'Harmattan, 1999
A
ma connaissance, il s'agit du premier texte de théologie catholique en
langue française qui assume pleinement une perspective féministe
universaliste. Le travail d'intelligence de la foi d'Ivone Gebara
s'enracine dans sa vie spirituelle intime, a été maturé par une ascèse
intellectuelle propre à toute discipline scientifique et vise le service
de la communauté chrétienne, en particulier les groupes de femmes des
quartiers pauvres où elle vit. Exactement les caractéristiques d'un
travail de théologie catholique: expression de l'expérience de Foi,
discipline intellectuelle pour en rendre compte de manière rationnelle
et service de la communauté des croyants.
Le
concept de GENRE évite que sa thèse tombe dans les tendances
essentialistes de trop nombreux discours théologiques et spirituels qui
dans l'Eglise catholique se prétendent féministes, ou du moins entendent
parler au nom des femmes et les mettre en valeur. Non, ici, le concept
de GENRE permet d'affirmer que les différences entre femmes et hommes
sont des constructions « bio-culturelles » (p.97). Si cela fait sens
aujourd'hui de parler de Dieu à partir de l'expérience féminine, ce
n'est pas pour reconnaître une essence féminine qui aurait un rapport
spécifique avec le divin, mais c'est pour constater que cette
construction historique et culturelle qu'est le GENRE a induit des
expériences particulières du divin. Les prendre en compte permet de
subvertir la prétention à l'universalisme des théologies exprimées à
partir d'expériences exclusivement masculines. Cette théologie féministe
universaliste ouvre d'ailleurs la possibilité de dénoncer ces
constructions qui étayent l'ordre violent patriarcal.
Pleinement
catholique et pleinement féministe universaliste, le travail d'Ivone
Gebara évite le piège d'un concordisme simpliste entre deux approches
qui ont été historiquement antagonistes. Au contraire, la richesse des
fruits du travail de l'auteure démontre la fécondité pour la théologie
de la prise en compte du GENRE dès la réflexion épistémologique: pointer
la relativité des discours masculins qui se percevaient pourtant comme
universels, faire prendre conscience de la spécificité des maux
provoqués par la domination culturelle considérée comme naturelle des
hommes sur les femmes, enrichir les discours sur le divin pour
l'édification du plus grand nombre, redécouvrir l'éthique de l'amour de
l'autre et de soi dans la relationalité.
Pour
ce faire, Ivonne Gebara se pose la question certainement la plus
problématique de la théologie chrétienne: la question du mal. Elle n'en
cherche pas l'origine. Pour elle, le mal n'a d'ailleurs pas d'origine,
mais chaque mal a des causes (p.186). Elle fait une phénoménologie du
mal vécu par les femmes. Dès cette première partie, la manière de penser
tranche avec la démarche habituelle de la théologie qui soit s'appuie
sur des grandes oeuvres de la philosophie, soit fonde son abstraction
sur une certaine exégèse des textes bibliques. Ici, la théologienne se
met à l'écoute des femmes pour décrire ce qu'elles identifient comme
mal. Pour cela elle convoque le témoignage de la littérature. Elle
propose quatre grandes formes de mal vécu par les femmes: le mal
d'avoir, et surtout de ne pas avoir comme le plus grand dénuement; le
mal de pouvoir, là aussi surtout expérimenté sous la forme de
l'impuissance; le mal de savoir, illustré par la difficulté que de
nombreuses femmes ont rencontré pour accéder au savoir et participer à
sa production; le mal de valoir, quand la personne même est réduite à la
valeur d'un objet de consommation comme dans la prostitution. A ces
formes de mal s'ajoute aussi le mal d'être noire, ce qui montre que les
spécificités des maux vécues par les femmes croisent aussi les maux
vécues spécifiquement par d'autres catégories construites de l'humanité:
la couleur de peau, la classe sociale, etc. Indiquant à la fois que
l'herméneutique du GENRE, pour nécessaire, ne doit pas non plus être
absolutisé.
Pour compléter
cette phénoménologie du mal vécue par les femmes, Ivone Gebara rend
compte à la première personne des maux auxquels elle a été confrontée
personnellement: être née femme, la complexité des violences de genre
qui impliquent aussi les femmes entre elles, l'expérience d'être
immigrée, la souffrance d'être théologienne de la libération, la
confrontation au mal tel qu'il se déploie quotidiennement dans le
quartier déshérité où elle vit.
A
la suite de cette phénoménologie du mal, l'auteure définit ce qu'elle
entend par GENRE. Bien qu'elle reconnaisse ne pas prendre position au
sein des débats féministes, elle propose une vision de la différence
entre femmes et hommes sans concession avec les habitudes de pensée de
la corporation des théologiens masculins et des institutions: « Je pars
de l'affirmation selon laquelle le GENRE n'est pas simplement le fait
biologique d'être un homme ou une femme: le GENRE signifie une
construction sociale, une façon d'être au monde, une façon d'être
éduquée, un façon aussi d'être perçue, qui conditionne notre être et
notre agir. Je m'efforcerai de montrer que le rapport de GENRE a été et
est encore, la construction de sujets historiques assujettis à d'autres,
non seulement en raison de leur classe sociale, mais par une
construction socio-culturelle des rapports entre hommes et femmes, entre
masculin et féminin. La sexualité est ainsi culturalisée à partir des
relations de pouvoirs ». (p.94-95)
Il
ne s'agit pas de nier les différences entre femmes et hommes. Seulement
d'identifier les causes réelle de ces différences. Il ne s'agit pas
d'une différence de nature qui conduirait à méditer sur les vocations
respectives des uns et des autres, mais de réaliser que «s'il y a des
choses semblables dans la perception des hommes et des femmes d'une même
culture, il y a des différences particulièrement liées aux rôles, aux
attentes, à l'organisation et à la division du travail; à l'éducation
des sentiments propre à chaque groupe social et à chaque culture »
(p.98). De cette définition des rapport de GENRE découle trois
conséquences directes: premièrement réaliser que les discours dominants
jusqu'à présent, notamment en théologie, relève d'une perception
masculine située dans ce type de relation de pouvoir, il s'agit donc de
sortir de l'illusion de l'universalisme du discours masculin; ensuite,
si les différences entre hommes et femmes relèvent surtout d'une
construction socio-culturelle, elles sont donc contingentes, il est dès
lors possible et même souhaitable d'élargir les conceptions liées au
rapport entre masculin et féminin, sortir des dualismes, mais aussi
avoir des clefs de compréhension plus ajustée pour comprendre et
dénoncer les injustices sociales qui reposent sur les relations entre
hommes et femmes; et enfin changer la « symbolique du mal », qui jusqu'à
présent associait le féminin à la chair et au mal et le masculin à
l'esprit et au bien.
Le
GENRE n'est pas une lubie ou une mode qui serait le prétexte à des
revendications amères. Il s'agit d'un outil pour la pensée qui permet de
déployer une grille de lecture plus ajustée, un « outil herméneutique
». Comme l'illustrait déjà l'enquête phénoménologique sur le mal vécu
par les femmes, l'herméneutique du GENRE invite à se mettre à l'écoute,
non seulement des femmes, mais aussi de toute altérité, les femmes
étant, de par la position que l'ordre patriarcal leur a assigné, autant
de figure de l'autre dominé. La remise en cause de l'universalisme
prétendu des discours masculins qui affirment l'infériorité de nature
des femmes conduit à se poser les mêmes types de question quand les
mêmes discours justifient avec les mêmes travers l'occident, le riche,
le chrétien, l'anthropocentrisme, etc.
Remise
en cause pour quelle alternative demanderont ce que rassurent à un
niveau existentiel le discours de justification de l'ordre des choses?
Une pluralité des discours est possible s'il on a à coeur une exigence
éthique de la relation à l'autre. Non pas un relativisme, mais une prise
en compte de la relationalité.
Ivone
Gebara illustre cette partie particulièrement théorique en esquissant
une théologie du mal à partir de la phénoménologie qu'elle avait établi
précédemment. Ce faisant, elle illustre la fécondité et la nécessité de
la prise en compte du concept de GENRE en théologie.
La
réflexion proprement théologique discute d'abord du mal accompli par
les femmes elles-mêmes. Il s'agit de repousser la thèse, qui tentent
quelques commentateurs du féminisme essentialiste, selon laquelle les
femmes auraient une nature éthique meilleure que les hommes. Au
contraire, si elles ne sont pas associées publiquement à la réalisation
des grands maux visibles, c'est que les rôles que leur assigne la
construction sociale d'à peu près toutes les cultures humaines connues
ne sont pas visibles. Il s'agit alors d'identifier le mal invisible lié à
leurs rôles invisibles dont elles sont partie prenante: «
reproductrices de la toile de mal » dans le quotidien domestique,
notamment par l'acceptation des injustices dont elles sont victimes et
surtout la complicité à la soumission des autres femmes à ces
injustices, à commencer par leurs filles, soeurs et belle-filles.
A
travers ces discussions, phénoménologie du mal vécu par les femmes, de
quels maux les femmes sont complices, commence à se dessiner un discours
original à propos du mal. Non pas une définition du mal. Le mal est
absurde, il ne peut donc pas être défini. Une définition du mal peut
même être en soi cause de mal, en justifiant des actes d'injustice, en
faisant taire le vécu de maux authentiques. Le mal est paradoxal, un mal
pour l'un peut être un bien pour l'autre.
Ce
qui répond au mal donc, ce n'est pas sa circonscription rationnelle,
c'est l'expérience du salut. Et c'est justement la suite de cette quête
théologique: « le salut des femmes ». Le mal, ou plutôt les maux vécus
par les femmes, sont alors renommés « croix »,
mises en relation avec la crucifixion de Jésus de Nazareth. « Bien sûr
Jésus de Nazareth, proclamé Christ par la communauté des croyants, garde
sa croix comme un signe distinctif et unique. Il n'est pas question de
nier cet aspect personnel et historique. Mais dans la perspective que je
développe, cette croix n'est ni plus grande ni plus petite que
d'autres, même si c'est celle d'un innocent. Elle représente certes une
référence à un communauté de foi, mais elle doit être mis en dialogue
avec d'autres pour éviter les manipulations possibles » (p.160).
Ce
qui dépasse la croix, les innombrables croix vécus notamment par les
femmes le long de l'histoire, c'est la résurrection. Non pas l'espoir
d'une vie après la mort, mais la résurrection au quotidien, le salut. «
Le salut ne sera pas quelques chose en dehors du tissage même de la vie
mais se réalisera en son sein » (p.165). C'est là que prend toute son
importance l'idée de « relationalité »: « La relationalité n'a pas
nécessairement à voir seulement avec les femmes et le problème du mal,
mais avec toutes les choses qui existent. Ce mot sera l'expression de la
complexité vitale constitutive de toutes choses. Elle nous ouvre à une
approche plus inclusive et expérientielle de la vie, elle nous invite à
essayer de nous comprendre toujours à nouveau comme êtres humains
faisant partie, avec d'autres, d'une même toile vitale » (p.178). La
relationalité permet donc de penser autrement la question du mal. Le mal
quand il se réalise est toujours mélangé. Les uns le vivent comme un
bien tandis que les autres comme un mal; on vise un bien est c'est
surtout du mal qui est provoqué... C'est dans ce tissu complexe et mêlé
de relations, entre humains mais aussi avec notre écosystème, que le mal
a lieu avec du bien. C'est donc aussi dans la relationalité que se
pense et se réalise le salut. « La relationalité nous ouvre finalement à
une recherche d'équilibre dans la vie quotidienne et dans les
institutions que nous créons. Elle nous révèle que les péchés des femmes
sont en rapport avec les excès des hommes et les péchés des hommes sont
en rapport avec ce qui manque aux femmes. Et ce rapport est un rapport
construit, un rapport de culture, un jeu de force et de pouvoir. Et s'il
est un rapport construit, il pourra être dé-construit et re-construit »
(p.189). Articulation entre responsabilité individuelle et
responsabilité collective, responsabilité individuelle vis-à-vis de des
constructions collectives des structures de péchés, responsabilité
collective dans l'intériorisation individuelle des structures de péchés.
Cette relationalité rejoint le commandement d'amour de soi et du
prochain. « (…) « Aimer le prochain comme soi-même ». Il y a dans cette
phrase une dimension éthique relationnelle qu'il faudra développer dans
la vie de chaque jour: des gestes de salut en découleront sous forme de
justice et de sagesse de vie. » (p.187) « Aimer l'autre comme soi-même
devrait être compris dans le concret des situations où, chacun-e dans sa
communauté, son groupe de base, sa famille, son travail, est
éthiquement obligé-e de se mettre dans la peau de l'autre. Il y a une
réciprocité qui s'instaure alors et qui va au-delà d'un jugement de
principe ou d'un jugement selon des lois dogmatiques pré-établies. Un
consensus provisoire entre différents groupes, toujours à refaire,
devrait se construire pour permettre effectivement que le bien commun ne
devienne pas simplement une belle expression, présente dans nos
Déclarations de Droits, mais sans efficacité concrète » (p.188).
Une
fois écoutée le mal vécu par les femmes (phénoménologie du mal au
féminin), une fois compris qu'être femme (et donc aussi homme) relève
surtout d'une construction sociale et culturelle à partir d'un donné
biologique et que la société et la culture a donc un pouvoir pour faire
évoluer ses représentations (herméneutique du GENRE), une fois engagé
dans une réflexion théologique sur le mal et le salut, mal décrit comme
faisant partie du mélange de la vie, salut accueilli dans la
relationalité comme autant de résurrections face aux maux quotidiens,
l'auteure esquisse une théologie enracinée dans ce féminisme
universaliste: qui est Dieu pour les femmes?
Pour
Ivone Gebara, « c'est l'expérience d'abandon qui caractérise le mieux
la vie de la majorité des femmes qui sont au départ de cette réflexion »
(p.191); à l'instar du cri du psalmiste (Ps.21) repris par Jésus sur la
croix (Mc 15,34) « Mon Dieu, Mon Dieu pourquoi m'as tu abandonné? ».
Reprenant les témoignages qui ont été la matière au premier chapitre de
sa phénoménologie du mal, l'auteure décrit trois expériences du divin.
Dans le quotidien de la misère, d'abord, Dieu est invoqué. Il est la
puissance paradoxale de résistance au mal, une instance qui refuse le
monde tel qu'il est, qui plaide pour un monda sans ce mal quotidien. «
Il y a comme une espérance contre toute espérance, comme une attente au
delà des possibilités, comme pour essayer de dire que le dernier mot sur
la vie n'est pas des chars et des cavaliers. Même si les chars et les
cavaliers, représentants des puissants de ce monde, sont historiquement
les vainqueurs, il y a encore quelque chose, un puits caché, l'ombre
d'un arbre, le sourire d'un enfant, l'aide d'une grand-mère, où il y a
moyen de puiser, de s'appuyer et de continuer à vivre. Il y a un fil
transparent qui soutient la vie dans ses multiples visages » (p.195).
Ensuite, reprenant la vie de Juana Inès de la Cruz, religieuse érudite
et poétesse du la Nouvelle-Espagne qui avait été confrontée à la
répression ecclésiale de ses talents, Ivonne Gebara tente à quelques
siècles d'écart de retrouver la théologie personnelle de cette femme,
maîtresse de la littérature baroque. Et de constater, que malgré les
souffrances personnelles de Juana Inès de la Cruz et le silence qui lui a
été imposé, la re-découverte de son oeuvre par les théologiennes
latino-américaine en fait une figure tutélaire: « Elle nous invite à ne
pas accepter les silences imposés et à oser sentir et penser Dieu à
partir de notre corps, de notre expérience de femmes, de notre histoire
et de notre culture » (p.203). Enfin, l'expérience d'impuissance face à
la mort de sa fille vécue par Isabel Allende, racontée dans son livre «
Paula », expérience vécue de manière agnostique, mais pourtant en
faisant appel aux représentants des spiritualités, nous parle de
l'expérience de « Dieu dans l'absence de Dieu ».
Après
ces discours non-théorique des femmes sur Dieu, l'auteure ouvre
quelques voies qui pourraient constituer une théologie féministe.
D'abord, la théologie féministe s'appuie sur le concept de GENRE. «
Parler de Dieu et de la question du GENRE, c'est faire une double
affirmation: en premier lieu, c'est affirmer que ce que nous disons de
Dieu est lié à nos expériences historiques, à notre vécu, ensuite que
notre idée même de Dieu, ainsi que notre rapport à lui/elle ou à son
mystère, sont marqués par ce que nous avons appelé plus haut « une
construction sociale et culturelle du genre » Plus précisément, cela
veut dire que tous nos concepts, y compris nos concepts sur Dieu, sont
marqués par la dynamique culturelle et sociale du GENRE. Le concept de
GENRE (...) est utilisé (…) précisément pour montrer que la sexualité
humaine est marquée par la réalité des dynamiques sociales et
culturelles. Il en résulte que les rapports socio-culturels entre hommes
et femmes et la construction même de leur identité sociale a à voir
avec les images ou les modèles de Dieu, et réciproquement » (p.207-208).
Ce concept de GENRE assumé dans la réflexion sur Dieu, nos rapports à
Dieu, conduit donc à interroger ce qui a été identifié aux agir de Dieu
dans l'histoire qui sont en général des agir masculins (combats
libérateurs, création, etc.), à remettre en cause la tendance
globalisante des théologies masculines, à écouter les expériences
féminines de Dieu, à prendre de la distance avec les lectures
patriarcales de la Bible et de l'histoire, etc. Elle propose notamment
de puiser dans la théologie de la Sagesse, une des rares figures
féminines du divin dans la tradition judéo-chrétienne. Ensuite,
l'auteure nous invite à découvrir ce qu'elle appelle la « zôè-diversité »
de Dieu, jeu de mot avec la biodiversité. En effet autant le concept
contemporain à la mode de biodiversité nous sensibilise à la nécessité
de préserver la diversité du vivant biologique pour la perpétuation même
de ce vivant biologique, le mot de « zôèdiversité » ouvre un jeu
d'analogie où il serait essentiel de préserver la diversité des
expériences du divin, dans le domaine du discours comme dans celui des
pratiques liturgiques, éthiques, politiques, etc. pour permettre à la «
vie animée », la « vie vivifiante » de Dieu de se perpétuer dans nos
sociétés.
En
conclusion, l'auteure re-situe les causes et les objectifs de sont
travail, en dialogue avec la figure de Phoolan Devi, « passée reine des
bandits à députée du Parlement Indien ». « C'est parce que tant de
femmes, surtout les plus pauvres, sont si méprisées qu'elles finissent
pas se mépriser comme êtres humains, qu'il faut, à la lumière de leur
vie, re-théologiser et re-philosopher la problématique du mal et du
salut. C'est pour qu'elles arrivent à rendre grâce pour leur être
féminin sans entretenir le désir d'être nées hommes, qu'une réflexion
sur leurs maux et leur salut se justifie. C'est finalement
pour
essayer de dénoncer l'anti-féminisme présent dans nos sociétés et nos
Eglises, surtout l'anti-féminisme déguisé dans une conception
apparemment démocratique et bienveillante envers tous les êtres humains »
(p.229-230).
Et de citer
Phoolan Devi: « « Ce livre est le premier livre écrit par une femme de
ma communauté. C'est une main tendue aux pauvres et aux humiliés avec
l'espoir qu'une vie comme la mienne ne se répétera jamais. Je voudrais
qu'il m'aide à tuer l'ignorance, à écraser le mépris et la domination.
Qu'il rende courage à mes soeurs les femmes, et à mes frères, les
misérables, les exploités. Je veux dire haut et fort que nous avons tous
un honneur, quels que soient notre origine, notre caste, la couleur de
notre peau, ou notre sexe. Je veux le respect. Pour moi et pour tous les
êtres humains » (Phoolan Devi, « Moi, Phoolan Devi, reine des bandits »
Paris, Ed. J'ai lu, 1996). Phoolan Devi, c'est bien cela que je veux
aussi » (p.235).